编者按
涟水汤汤赓续湘中文脉，马楚千秋沉淀乱世华章。一直以来，文史研究会深耕连道文脉、溯源湘中古韵；而今再拓新境，将研究视角聚焦马楚文化，深挖马楚政权治湘经略与涟水文化体的生成密码。
千年岁月尘封史实，五代治域留有遗珍。马楚割据湖湘半世，以治理经略重塑涟水地域格局、熔铸蛮汉交融文明，沉淀下独树一帜的文化底蕴与精神基因。
诚邀广大文史爱好者、社会各界读者一同关注品读、参与研讨，共探马楚历史风云，共溯涟水文化根脉，共掘湘中文明传承价值，为本土文史研究传承赋能、为地域文化赓续发展聚力建言！
三、活态解剖：从民俗看涟水流域文化体的呼吸与心跳
一个稍纵即逝的念头就此定格：端午的龙舟桡片上，至今留着指甲的抓痕。那是千年前一个梅山蛮族少女的犹豫——她既想唱出《楚辞》的哀婉凄艳，又放不下狩猎时山歌的奔放缠绵。
（一）王司徒庙政治权威的象征与汉文化的渗透后唐天成四年（929年），马殷派江华指挥使湘乡人王仝攻梅山，被梅山蛮左甲首领扶汉阳设计诱入安化高明乡的峡谷，王仝战死，被追封为司徒。乡里人为纪念他，在安化东边为之立墓，并建司徒庙，岁时祭祀，更地名司徒岭(《十国春秋·王仝列传》卷75）。
王仝战死，是马楚政权对梅山蛮的边疆经略的一次败绩。王仝为楚将任江华指挥使，死后被马殷封司徒，其战死之地为安化、涟源交界处，属古梅山的东北缘，蛮汉人们立司徒庙祭祀，称其地司徒岭。宋神宗熙宁九年追封其为“嘉应侯”，还以大理石刻敕文，赞其“生而殉国难于时，死宜隆褒封于后”。
邓显鹤《沅湘耆旧集》卷第十七载：安化人李雍，字师丹，号梅泉，嘉靖丁酉拔贡，官河南布政司经历，著有《蛩蚓鸣集》。其诗《司徒岭吊王将军同殉难处》：
“万马任嘶关莫渡，一夫当敌势难开。
当年守御奇男子，尤有余光照草莱。”
其“按”曰：司徒岭在安化东八十里。《宋史·梅山溪峒传》所谓“东起司徒岭”是也。上有王公祠，祀五代时死事王同。同，湘乡人，仕马氏，与瑶人战，死于此山。因以名。宋熙宁间，开梅山，奏封嘉应侯。吴致尧有记。见《通志·祠庙门》。
王仝，马楚将领、涟水湘乡人。其战死成神，代表的是中原文化忠勇、王权自东向西的传播渗透。王仝，作为涟水流域同时也是梅山地区传说中的地方英雄，代表的是当地本土的、地方性的文化记忆和族群认同，体现了超越胜负却胜负自分（走向文明）的在地化重构机制，背后是“蛮汉共同体”的建构逻辑。这种地方认同的“集体记忆”，反映人们对复杂历史中的共存与和解，是文化包容性的体现。通过吸纳汉神强化“王化之民”的合法性。这种将忠烈之士作为道德教化与精神楷模也是大一统的意识形态在梅山地区的体现。
文化包容，诞生于将共同的暴力记忆改造于神圣化转换之中。司徒岭的香火，是两种文明在血与火中签订永恒契约。这种将历史创伤转化为生存动力的文化机制，正是中华“向死而生”的哲学体现：
战败者的坟茔上，生长出坚韧的精神图腾。
（二）张五郎蛮族信仰的韧性及其隐喻
作为历史人物的“张五郎”（？-705年），是中唐武则天时代权臣张易之的小名。武则天男宠，与弟张昌宗并称“六郎”、“五郎”，权倾一时，神龙元年被杀。作为民间信仰神祗的“张五郎”，是猎神、驱邪神、梅山法主。其形象通常为双手撑地、双腿朝天的倒立造型，被称为“翻坛倒硐张五郎”。相传张五郎曾师从太上老君。关于其时代，存在多种说法，无确切历史年代。一说是古代楚国，源于部分神话歌谣；一说晚唐时期的梅山猎手兼巫师，至今，在新化、安化等地的村落中，人们将其雕像敬奉于神龛，上写“梅氏门中宗祖，梅城助福正神”；一说是元朝天历二年1329年，依据是民间手抄本《梅山教本经》；一说无具体年代，多数学术研究认为，张五郎是梅山地区原始渔猎社会的图腾，其信仰定型于宋元以后，核心传播区为安化、新化及贵州地区。按民俗形成的规律、政权干预的强度、符号隐喻三个维度来看，本文采信张五郎传说涵化、形成于唐五代十国时期，定型于宋时期的说法。更确切地说五代马楚时期是张五郎传说的要素集聚期。一是民俗涵化时间与五代时期具有适配性。顾颉刚先生民俗层累说指出，民间信仰必须经历从原型到地方化到改造的叠加过程，其间至少300年涵化期。史籍关于梅山蛮的记载始见于唐，多见于马楚。马楚是历史上第一个国家政权在军事、经济、文化诸多方面对这一地区的梅山蛮族群进行全方位的强力形塑，为蛮民在人文个性、经济生活、信仰改造等提供了强制力。二是从张五郎的“倒立”、“翻坛倒硐”与马楚政权形塑的对应关系来看，马楚时期对梅山蛮十余次的战争及其经济文化压迫，给梅山地区带来了沉重的负担。对蛮民的高压使民众产生生活倒悬，“逝将去汝”的反抗姿态。三是唐以前梅山史籍无书，其尚处于蒙昧状态，缺乏强力政权推动整合，也暂时没有实力威胁到任何一个政权。即使宋代章惇开梅山，也没有马楚时期在梅山区域所进行战争那么频密，那么激烈。
张五郎的故事隐晦揭示：马楚“以蛮治蛮”的羁縻政策赋予梅山地区土著文化生存发展相对独立的空间，延缓了汉地生活方式、儒家大一统文化对梅山地区的直接、强制性同化，使得梅山地区的巫傩信仰、狩猎经济、习俗得以保持和延续。同时，在这块土地上的先民无时无刻都感受着被同化、被渗透、被征服的压力。于是，张五郎，作为一个对抗与融合的象征，出现了。他是化外之民的精神图腾。张五郎的倒立形象极具深意，不少民俗学者将其解读为对主流秩序的颠覆，象征对“普天之下，莫非王土”的皇权秩序和儒家“礼法”抗拒和反向认知，与“朝廷正统”形成鲜明对比。他是地域与文化的边界，倒立行走于山林间，隐喻着梅山文化圈独特的生存空间和精神世界，是区隔“王化”与蛮地“化外”的文化符号。他也是“王化”的象征，他终究成了太上老君的弟子，皈依了神通广大，象征法力无边的汉文化符号——道教正神，就像孙悟空头上的“紧箍咒”，任你七十二般变化，唐僧的咒语一念，还得乖乖就范。
张五郎翻坛倒庙的法力，隐喻、象征着梅山先民面对外部压力（包括历代王朝的征剿、围困、文化渗透等）时，运用巫术、信仰和组织力量进行抗争、保护自身利益（如土地、资源、生活方式）的意愿与能力，是对马楚政策的隐形回应。张五郎作为无所不能的保护神和对抗者形象，在深层心理层面反映了梅山族群在马楚军政、经济、文化等多重政策下维护文化自主性的集体无意识。
（三）蛮民的端午节一个人的生命容易毁灭，群体永生。
端午节虽起源于长江中下游的龙图腾祭祀和岁时禳灾习俗，但在历史长河中，尤其是南北朝以后，屈原逐渐成为其最重要的文化符号。将地方性的五月节俗与屈原（忠君爱国的士大夫典范、楚文化的杰出代表）联系起来，并被中原王朝大力推广，最终成为中华民族共同的节日。
中唐诗人刘禹锡（772—842年）官朗州时，其七古诗《竞渡曲》描写五月端午节，沅水流域的武陵蛮纪念屈原，龙舟竞渡的情景：“沅江五月平堤流，邑人相将浮彩舟。灵均何年歌已矣，哀谣振楫从此起。杨桴击节雷阗阗，乱流齐进声轰然。蛟龙得雨耆鬣动，螮蝀饮河形影联。刺史临流褰翠帏，揭竿命爵分雄雌。先鸣余勇争鼓舞，未至衔枚颜色沮。百胜本自有前期，一飞由来无定所。风俗如狂重此时，纵观云委江之湄。彩期夹岸照蛟室，罗袜凌波呈水嬉。曲终人散空愁暮，招屈亭前水东注。”作者自注：“竞渡始于武陵，及今举楫而相和之，其音咸呼云‘何在’，斯招屈之意，事见《图经》。”
约四百年后，南宋朱辅《溪蛮丛笑》“爬船”记载了与梅山蛮山水相连，习俗相同的五溪蛮的一则习俗：“蛮乡最重重午。不论生熟界，出观竞渡，三日而归。既往复出，谓之大十五。船分五色，皂船之神尤恶，去来必有风雨。一月前众船下水，饮食男女不敢共处。吊屈原正楚俗也。”
湖南，“迁客骚人，多会于此”，刘禹锡此诗，是“永贞革新”失败，贬官朗州司马时作。彼时的朗州为五溪蛮的一支——武陵蛮所据，他在另一首诗中形容为“蛮溪雾雨愁”。300多年后南宋的一个小通判朱辅又记载了五溪蛮过“重五”的习俗。五溪蛮分布于沅江、澧水流域（今湘西、怀化一带。按《宋史·梅山硐蛮传》，这些地区亦属“梅山硐蛮”的范围，这些“蛮”不过是分布在“五溪”一域，故以地名之。作者按），狭义的梅山蛮集中于资水流域（今娄底新化、安化等地），两地相邻，历史上均属“武陵蛮”或“南蛮”，族源一致，文化延续性一致。梅山蛮也重视祭屈的端午节，也称“重五”，有划龙船、仪式隆重的记载。屈原流放的溆浦与新化同属雪峰山区，且与新化奉家、金凤、水车、天门接壤，边界较长，多为山地。从屈原诗作中反映，屈原流放溆浦时曾经在“沅湘之间，窜伏其域”：“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”（《河伯》），梅山地域自古流传凤凰栖落的传说，山岭亦以“金凤”为名，《离骚》有“凤凰既受诒兮，恐高辛之先我”。更有“天门山”耸峙于资水之畔，其名与屈原《天问》中“圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？”“广开兮天门，纷吾乘兮玄云”（《九歌·大司命》）相呼应。马楚时期的梅山蛮接纳了以纪念屈原为核心的端午节习俗，这标志着蛮民接受其核心价值和符号如忠君爱国等，认同并融入“大一统文化”体系。
祭屈的端午节反映了梅山蛮接受大一统文化的开化过程，这个过程从本土的王仝、张五郎到接受屈原端午节，反映了梅山蛮从一种相对独立的、以地方信仰和狩猎文化为主的“蛮夷”状态，逐步接受并融入以汉文化为主体的“大一统”文化的过程。这些“惯习”是涟水文化体被适应、涵化乃至被形塑的历史“活化石”。
屈原与楚巫文化是双向影响而非单向“开化”，屈原（本南蛮鴃舌之人）贬谪溆浦“南蛮之地”，深受当地“信巫鬼，重淫祀”的巫风影响，其《九歌》正是对这种民间祭祀乐歌的整理、升华。这就证明了以屈原为代表的楚文化与“蛮”文化有同源性和交融性。屈原不是简单地“教化”蛮民，而是吸收改造并提升了当地的巫文化；属于荆楚南蛮之臣的屈原，本就是蛮楚文化的杰出代表。他的文脉（骚体）在马楚时期被诗人广为传承，说明这种源自楚（蛮风）的文化具有强大的生命力和影响力。屈原被放逐的遭遇、忧国忧民、悲愤不平之气等又与当地蛮民的处境（边缘化、抗争）产生情感共鸣。其次，屈原作品如《九歌》本身就建立在楚地巫傩文化基础上，其形式就是傩戏中的楚辞体，与当地祭祀、巫术活动契合。再次，屈原的再创作，是将当地朴素的巫风升华到文学艺术和伦理象征的高度（忠贞、爱国），但并未完全根除巫傩的底层形式如禳灾驱邪的功能。这是一种本土文化精英化或符号化的过程，非外来文化植入。故屈原（代表楚贵族、楚辞创作者），承载了楚地的历史记忆和文化特色。另一方面，自汉代尤其是南北朝以后，屈原形象又被大一统王朝塑造为“忠君爱国”的典范，成为超越地域的、中华正统文化的重要符号。马楚作为割据政权，其国号为“楚”，推崇屈原是构建其地方性正统的绝佳策略：利用楚的属性，强化合法性。利用其“大一统”属性，屈原忠君爱国形象，又为马楚提供了忠义伦理框架，故蛮民的接受屈原，汉王朝统治者的推崇屈原，马楚的宣扬屈原，是和谐共生的。从屈原身上，梅山蛮、马楚找到了各自的需要，形成了微妙的平衡。
从王司徒庙的香火到张五郎传说，再到端午祭屈的龙舟竞渡，涟水河畔的文化景观并非偶然的堆砌，而是历史进程中权力、信仰与族群互动的深刻投射。马楚时期的涟水文化体是独特的，从征服、汉化到保留、反抗到和谐共生，这是涟水河文化体文明演进的肌理。涟水流域（包括“涟为资别”的资水流域），成为汉文化与梅山文化接触、碰撞、交融的熔炉，这些地区，供奉着王司徒——一个为捍卫现政权马楚而牺牲的英雄；也敬畏张五郎等梅山神祇，张五郎成为一个关键的文化符号，既是梅山文化独立性和抗争精神的顽强象征，也体现汉蛮两种文化在熔炉里相互试探、理解、吸收的微妙过程。还有，屈原形象在涟水流域的传播和变异，是这种交融的生动体现，也塑造了涟水文化体的地理梯度：既是汉文化的前沿阵地，也是汉蛮文化交融的熔炉。
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未完待续
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